María Pilar García Bossio1
Cuando pensamos en las ciencias sociales de la religión o en los estudios sobre la cultura de los sectores populares en la Argentina, la obra de Pablo Semán es ineludible. Este socioantropólogo, docente de la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) e investigador del Conicet, ha producido algunos de los análisis más completos y complejos sobre los sectores populares en el Gran Buenos Aires, sus formas de vida y creencia, discutiendo con miradas modernocéntricas que muchas veces los asumen como sujetos carentes de recursos materiales y también de autoanálisis complejos, y como blancos fáciles de engaños que desde la política o desde la religión buscan convertirlos en dóciles masas disponibles.
Si Semán ha dedicado gran parte de su producción académica y mediática a romper con este prejuicio ilustrado, el libro Vivir la fe es a la vez un punto de partida y de llegada de muchos de sus aportes teóricos y empíricos. Se trata de la publicación (con las adaptaciones pertinentes), más de veinte años después, de su tesis doctoral en Antropología Social por la Universidad Federal de Rio Grande do Sul. Podemos ver allí el germen de sus artículos ya clásicos sobre la religiosidad de los sectores populares, el crecimiento del pentecostalismo local y las nuevas formas de cultura juvenil.
El libro ahonda en las particularidades de la religión vivida en los sectores populares, complejizando tanto la lectura clásica sobre la religiosidad popular como aquellas que ven en la modernidad una forma secular de desencantamiento del mundo. Para ello nos introduce a la visión cosmológica, en la que la distinción entre lo inmanente y lo trascendente se borra para dar lugar a una concepción del mundo como una totalidad en la que “lo sagrado es un nivel más de la realidad, no una ilusión” (p. 13), y en la que el milagro es una experiencia cotidiana. De esta forma, las creencias que podríamos comprender como religiosas están atravesadas por otras: políticas, culturales y generacionales, que no responden a nuestras divisiones analíticas de esferas y cuya dialéctica produce la religiosidad popular realmente existente.
Para desarrollar su objetivo, el libro se organiza en una breve introducción, cinco capítulos y un epílogo. La introducción presenta cuatro premisas como guías de lectura: una propositiva, una crítica, una reflexiva y una conceptual. Semán nos invita a acompañar la experiencia y el recorrido de creyentes pentecostales y católicos en un barrio popular del Gran Buenos Aires, a partir de los vaivenes entre la perspectiva cosmológica y las instituciones religiosas, políticas y terapéuticas. En este sentido, la elección de anclarse en un territorio delimitado le permite ver esos vaivenes, que muchas veces son artificialmente fragmentados al ser abordados desde distintos campos especializados. En este punto, cabe destacar que si la obra de Semán se asocia al estudio del pentecostalismo, aquí busca comprender el amplio arco cristiano, dándonos a conocer cómo viven y creen católicos y evangélicos por igual y los vasos comunicantes que existen entre ellos y otras formas del creer más heterodoxas.
La premisa crítica apunta a la ya referida religiosidad de los sectores populares, demostrando la complejidad de las creencias y el rol que la institucionalidad religiosa juega allí, así como sus apropiaciones y reconversiones. Semán aclara que el trabajo de campo, realizado entre 1995 y 2000, no habla de los sectores populares actuales, pero puede dejarnos claves de análisis. En la siguiente premisa, Semán se posiciona a sí mismo en el comienzo de su trabajo de campo y da cuenta de su formación atea y de los prejuicios que inicialmente cargaba. Explica que el hecho de comprender que tanto él como sus interlocutores organizan sus vidas en función de ideales que, aunque distintos, comparten cierta pulsión de vida, lo ayudó a conectar con ellos y ellas y sus experiencias. Así, realiza durante todo el texto un esfuerzo por honrar los vínculos que ha construido en su investigación, tratando con sumo respeto las creencias de sus interlocutores, lo que nos permitie empatizar con esas trayectorias y comprender sus decisiones y creencias. Siguiendo esta premisa, el autor realiza en cada capítulo una introducción breve de las biografías de sus interlocutores. Señala el impacto de su formación en la academia brasileña y la falta de centralidad de temas que hoy son parte de nuestra agenda de investigación: cierta preocupación por los sentidos subjetivos y una mayor problematización del género (aunque realiza un aporte interesante en el capítulo 4). La última premisa ahonda en la ya mencionada religión vivida. Finalmente, nos brinda detalles sobre el acceso al campo y la metodología utilizada. Aquí se observa el diálogo disciplinar entre el sociólogo, que realizó 120 entrevistas con cuotas de género y edad, y el antropólogo, en un trabajo de inmersión, viviendo durante años en un cuarto alquilado en el barrio, incorporándose a la vida cotidiana de sus interlocutores y generando una confianza que no se obtiene por otros medios.
El primer capítulo tiene como objetivo darnos a conocer las características del barrio, su localización, historia y composición social y religiosa. Utiliza encuestas realizadas por trabajadoras sociales en la escuela pública de la zona para componer una fotografía inicial (aquí realiza un salto al presente para mostrar que existe cierta correspondencia con los datos de la última encuesta del CEIL en 2019). Luego presenta el catolicismo en el barrio resaltando el rol central de una congregación religiosa femenina en la institucionalización allí de la Iglesia católica, así como el peso del Concilio Vaticano II no solo en términos eclesiásticos, sino también en la cotidianeidad del vivir la fe. También establece el lugar del laicado en este proceso. Sobre el pentecostalismo se detiene un poco más para realizar una caracterización general antes de ahondar en las formas que toma a nivel local, donde la conformación de iglesias autónomas, lejos de las grandes denominaciones, permite comprender cómo se organiza el creer en este barrio. El autor destaca una distinción moral entre “buenas familias”, asociadas al catolicismo institucional, y “malas familias”, más pobres y relegadas, que encuentran en el pentecostalismo su pertenencia. Cierra la composición religiosa del barrio con los santos populares, en particular el Gauchito Gil (cuyo culto está en gran medida sostenido por católicas con activa vida parroquial), curanderos y videntes, trayendo la pregunta por la sanación. El capítulo termina cuestionando la noción de campo religioso con sus divisiones taxativas para pensar en la transversalidad y los vasos comunicantes entre formas del creer, más allá del lugar de culto.
Los capítulos que siguen, más etnográficos, hacen eje en distintos aspectos de la visión cosmológica y la forma en que se entretejen (esto se refuerza al retomar a algunos interlocutores en más de un capítulo). El segundo capítulo aborda la construcción de lo sagrado y lo cosmológico. Observa el lugar de los santos populares en el catolicismo y la multiplicación de dones en el pentecostalismo. Luego se concentra en las prácticas de sanación y cura, presentes en ambas religiones, cuyas acciones no distan mucho de lo que hacen curanderos en el barrio y revelan jerarquizaciones del poder para sanar (con los pentecostales a la cabeza), a la vez que puntos en común relacionados con la afectividad, la pluralidad mítica y una concepción holista de la salud.
El tercer capítulo indaga en las formas de psicologización, en diálogo (y tensión) con la religión. Aquí, el autor da cuenta de procesos de centramiento en el yo sin un desencantamiento del mundo; una cierta individualización de la creencia, sin perder el anclaje comunitario e institucional. Recupera tanto miradas que separan lo psicológico y lo espiritual como otras que los unen, reconstruyendo sus relaciones entre moral y religión, así como la interiorización asociada a la prosperidad personal y prácticas de diálogo individual con Dios. Todo esto, en una forma que, a diferencia de la Nueva Era, asociada en esos años a otros sectores sociales, no busca encontrar la divinidad del propio yo individualizado, sino reintroducir al sujeto en un mundo encantado.
El cuarto capítulo aborda los cruces entre religión y política, que en el barrio Aurora, como en otros barrios populares, se vincula con el peronismo. Este capítulo es singularmente actual, pues nos permite comprender la imbricación entre las lógicas del peronismo y su interpelación al pueblo, así como el cristianismo y su búsqueda de transformación social. Aquí hay diferencias entre catolicismo, que en el peronismo se asocia a la identidad de la nación, y el pentecostalismo, en el que se rescata un poco más la capacidad contestataria de un igualitarismo plebeyo. Sin embargo, hay una continuidad en el “ayudar al pueblo”. A su vez, distingue entre quienes se reconocen en este cruce, pues provienen de la militancia de base, y sus hijos (los jóvenes de los noventa), a los que no interpela. Otro punto destacable es la comparación con el caso brasileño (p. 177). Aquí resalta la imposibilidad de una opción partidaria evangélica (o cristiana) en la Argentina que no esté inserta en la lógica de los grandes partidos, principalmente del peronismo.
El quinto capítulo establece un diálogo entre cultura juvenil y religión, entre jóvenes que se encuentran con un mundo muy distinto al de sus padres: crisis de las condiciones del progreso, falta de trabajo y pauperización educativa, acrecentamiento del ilegalismo como forma de ganarse la vida, y una identidad asociada al consumo. Las identidades se reconocen en nuevas formas de afectividad (tanto entre amigos como en lo sexual) y de expresión, a través de la escritura y la música, que esta juventud busca introducir en sus instituciones religiosas. Para ello, el autor realiza el seguimiento de un joven católico, para el que la religión se asocia a la acción social, sin política partidaria, y a una teología de la austeridad; y a un joven evangélico, para el que la salida del consumo de drogas y de cierta cultura juvenil vista como peligrosa se encuentra en una teología de la prosperidad que, sin llegar a ser la de sus padres, le da cierto margen de consumo. En ambos se observa un esfuerzo por transformar sus instituciones, pero no para secularizarlas, sino para integrarlas más a la vida del barrio, rescatando ciertos componentes cosmológicos.
El libro finaliza con un epílogo en el que, a partir de las entrevistas realizadas, se propone una tipología de las formas de vivir la fe, con capas generacionales, pero también con formas distintas de construir visiones cosmológicas: los hijos de la religión doméstica, la población más antigua del barrio y la más cosmológica; los hijos de la institución, adultos con pertenencia institucional, pero que tienen en lo cosmológico su “lengua materna”; y los emergentes, las generaciones jóvenes que se reapropian tanto de lo cosmológico como de lo institucional resignificándolo y modernizándolo.
En conclusión, este libro es a la vez un clásico y una cápsula del tiempo. Es un clásico porque hablando del (y desde el) pasado nos permite comprender el presente a partir de categorías explicativas que preservan su vigencia más allá de los cambios del contexto. Y es una cápsula del tiempo porque si bien es un libro editado en 2021, el autor conserva el marco teórico que lo acompañó en el proceso etnográfico, lo que nos permite recorrer la historia de las ciencias sociales de la religión en los noventa y primeros dos mil, a la vez que demuestra la larga trayectoria de las discusiones teóricas y disciplinares desde América Latina (que muchas veces se adelantaron a agendas de investigación que hoy se presentan como novedosas).
∗ Conicet, Pontifica Universidad Católica Argentina, Argentina, mapilargarciabossio@gmail.com.↩︎