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El jefe de Estado como diputado de la humanidad en la concepción política de Ludwig Feuerbach

Maximiliano Dacuy

UNNE – UCP – Instituto Goya, Corrientes, Argentina

Recibido: 09 julio 2025
Aceptado: 12 octubre 2025

Resumen

En la filosofía de Ludwig Feuerbach (1804-1872), la religión ocupa un lugar central. Pues es en el plano religioso, y mediante el método genético-crítico, en donde el filósofo de Bruckberg lleva a cabo la reducción antropológica de Dios. A la vez, postula la praxis al situar a la comunidad espaciotemporalmente y da lugar, con ello, a la constitución del Estado. El objetivo de este artículo es poner en evidencia el problema que surge con la figura del jefe de Estado en el planteamiento de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842), al postular un tipo de individualidad que representa a todos los hombres y que opera, a su vez, como reemplazo de Dios. Pensarlo en estos términos haría imposible la praxis y con ello la política. Se propone, entonces, pensar la figura de diputado de la humanidad (Deputierte des Menshheit), elemento que aparece en La esencia del cristianismo (1841), como mediador de intersubjetividad en el ejercicio de la praxis y representante del género en la comunidad política.

Palabras clave: Comunidad política, Praxis, Estado, Individuo genérico, Dios.

Abstract

Religion occupies a central place in the philosophy of Ludwig Feuerbach (1804-1872). It is on the religious plane, and through the genetic-critical method, that the philosopher from Bruckberg carries out the anthropological reduction of God. At the same time, he postulates praxis by situating the community in space and time, thereby giving rise to the constitution of the state. The aim of this article is to highlight the problem that arises with the figure of the head of state in the approach of the Provisional Theses for the Reform of Philosophy (1842), by postulating a type of individuality that represents all men and which, in turn, operates as a replacement for God. Thinking in these terms would make praxis impossible and, with it, politics. It is therefore proposed to consider the figure of the representative of humanity (Deputierte des Menshheit), an element that appears in The Essence of Christianity (1841), as a mediator of intersubjectivity in the exercise of praxis and representative of the gender in the political community.

Keywords: Political community, Praxis, State, Generic individual, God.

1. Introducción

La reducción antropológica llevada a cabo en La esencia del cristianismo (1841) pone al descubierto un mecanismo de negación de la praxis: Dios, unidad inmediata de individuo y género1, anula los límites espacio-temporales que hacen posible la acción política. A través de ella el individuo se vincula a otros en el seno de la comunidad2: el género existe, se realiza, en la multiplicidad de individuos. Pero Dios, hecho carne en Cristo, impera como absoluto ante el individuo religioso3. Bajo estos supuestos, la comunidad de creyentes representa una instancia prepolítica, en la medida en que niega la praxis al reconocer que su reino no es de este mundo4. La cuestión reside en realizar la comunidad política desde un ejercicio práctico de la sensibilidad –única forma de concebir la praxis–, que permita superar el vínculo entre individuo y Dios, el cual anula la posibilidad de encuentro y, con ello, de comunidad. El planteo de La esencia del cristianismo resulta insuficiente, pues aquí Feuerbach no piensa en función de la praxis5: cuando estudia la diferencia entre el paganismo y el cristianismo el foco del análisis está puesto en la referencialidad del individuo al género, en uno; y a Dios, en el otro, pues su objeto es develar detrás de Dios al hombre. Dios, no es más que la personificación del género humano, que se constituye como tal en la totalidad de individuos, en “todos los hombres tomados en su conjunto”6. Ahora bien, esta multitud desperdigada no conforma en sí la comunidad, sino a través del vínculo entre unos y otros7. Y ello se torna posible en un tipo de organización: la comunidad política, el Estado.

2. El jefe de Estado

El Estado, comunidad situada en la naturaleza, ¿cómo está constituido? Veamos el siguiente pasaje de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía:

El hombre es la esencia del Estarlo. El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada de la esencia humana. En el Estado se realizan las cualidades o actividades esenciales del hombre en estamentos particulares; pero son reducidas de nuevo a la identidad de la persona en el jefe del Estado8.

Se trataría, entonces, de un tipo de configuración política que basa su identidad en la persona del jefe de Estado. Este garantizaría la no atomización de los estamentos particulares: si bien se trata de un individuo, representa la totalidad. La primera cuestión que nos sale al paso es la relativa a sus atributos, ¿no son acaso los de Dios? La primera respuesta podría ser: Dios es una unidad inmediata, pero el jefe de Estado articula, mediatiza los individuos en los estamentos particulares. Aquí, política, es mediación. Nada es inmediato, porque se trata de un tipo de articulación que –es importante aclarar–, por estar mediatizada, no impresionaría al sentimiento9. Empero, ¿podemos suponerlo así? En otros términos: el jefe de Estado, ¿no estaría encarnando a Dios en la comunidad política? Si se resuelve la multiplicidad en la identidad del jefe de Estado, y si la humanidad solo está a resguardo, en lo que hace a su unidad, en semejante representación, la única diferencia entre este y Dios radica en la posibilidad de mediación, de mediatizarse. Ello no es menor: en definitiva, lo que distingue al jefe de Estado de Dios reside en lo mismo que diferencia a la religión de la política10. Dios es entendido como unidad inmediata de individuo y género; que estos elementos de por sí diversos se aúnen en la inmediatez impactaría en el ánimo, a diferencia de la humanidad , que según el planteo feuerbachiano, no se identifica con el individuo. Así, lo que identifica la imaginación suprimiendo los límites de la sensibilidad, lo diferencia –a su vez, en la sensibilidad, en tanto el jefe de Estado es un individuo–, sólo que este individuo representa a cada uno. Empero, para responder a esta pregunta, a saber, si el jefe de Estado no estaría encarnando a Dios, no tenemos que centrarnos en el tipo de subjetividad que encarna, sino en los predicados. Por individuo que sea el jefe del Estado, no lo son sus atributos. De no ser así, no representaría en su persona a la comunidad política. Veamos el siguiente planteamiento feuerbachiano, cuya clave de lectura reside en la Fenomenología del Espíritu11: “Lo que es el sujeto reside sólo en el predicado; el predicado es la verdad del sujeto; el sujeto es, pues, el predicado personificado, existente […] La verdad del predicado es la garantía de la existencia”12. Y, más adelante:

Un verdadero ateo, es decir, un ateo en el sentido corriente de la palabra, es sólo aquel para quien los predicados de la esencia divina, como, por ejemplo, el amor, la sabiduría, la justicia no existen, pero no aquel que niega simplemente el sujeto de esos predicados. La negación del sujeto no implica en absoluto la negación de los predicados mismos. Los predicados tiene significación propia e independiente, imponen su reconocimiento al hombre por su contenido, se muestran inmediatamente como verdaderos por sí mismos. Bondad, justicia, sabiduría no son quimeras porque la existencia de Dios sea una quimera; ni son verdaderos porque dicha existencia sea verdad. El concepto de Dios depende del concepto de justicia, bondad y sabiduría; un Dios que no sea bueno, justo y sabio no es Dios, pero no viceversa. Una cualidad no es divina porque Dios la tenga, sino que Dios la tiene porque en y por sí misma es divina, y porque Dios sin ella sería deficiente13.

Por lo mismo: “El jefe del Estado tiene que representar a todos los estamentos sin distinción; ante él, todos son igualmente necesarios y están igualmente justificados. El jefe del Estado es el representante del hombre universal”.14 Sin embargo, si el sujeto del predicado divino es el individuo que se alza con el poder político y representa a la totalidad de los hombres, el hecho de que mediatice la diferencia desde sí y reconduzca a la unidad en el seno del Estado no es garantía de que no impacte como unidad inmediata en el ánimo del ciudadano. Entonces, que la diferencia entre Dios y el jefe de Estado resida en la mediación entre el género como comunidad política y los individuos particulares, queda en entredicho. ¿Cómo se resuelve, por tanto, esta cuestión, para que tal impacto en el ánimo de semejante unidad de individuo-género dé lugar a la comunidad religiosa y política; esto es, que la haga posible sin anularla? Aut, aut. Consideremos el tratamiento del tema en otros escritos.

3. Del catolicismo político al republicanismo

En otro escrito del mismo año, a saber, “Necesidad de una reforma” (Notwendigkeit einer Veränderung der Philosophie, 1842), la propuesta se complejiza, al especificar el tipo de individualidad que conduciría el Estado, en el pasaje del catolicismo al protestantismo y de este a la república. Los cambios en la historia de la humanidad, en este escrito, se distinguen por las transformaciones religiosas15, puesto que un movimiento histórico no se termina de configurar si no penetra en el corazón humano16. La religión expresa los deseos del corazón. Este planteamiento no es novedoso17. Lo que sí es nuevo es el rol que asume en vistas a la praxis. Ya en el Prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo (1843), Feuerbach dirige la mirada de la religión al exterior a fin de transformar el objeto de la representación en objeto de la realidad18. Y si bien propone que, “En tanto religiosos debemos volver a serlos si la política es nuestra religión”19; es también su opuesto lo que nos resulta revelador: “es necesario que la religión devenga política”. En su primera formulación –esto es, que la política devenga religión– no se expresa el momento definitivo, sino que se indica únicamente la necesidad de comprometer el corazón en la transformación política, de manera que ésta sea integral. Pero aquí el planteamiento pivotea, por decirlo así. La interrelación entre religión y política tiene por momentos un cariz unilateral. En “Necesidad de una reforma”, el texto que nos ocupa en este apartado, la religión anula el Estado: allí donde impera la religión, no hay comunidad política, porque hay Dios: “Así, el hombre no tiene necesidad del hombre […] no está unido a otro hombre más que por accidente”20.

¿Cómo surge aquí el Estado desde el ateísmo?: “No es la creencia en Dios, sino más bien la duda sobre él, la causa real que subyace al fundamento de los Estados. Desde el punto de vista del sujeto, es la creencia en el hombre como el Dios del hombre lo que explica el origen del Estado”21. Tal como en las Tesis, el Estado se forma por la unión de los individuos particulares constituyendo el hombre total, el “hombre absoluto” (absolute Mensch):

Dentro del Estado, los poderes del hombre se dife rencian y se desarrollan en orden, a través de esta diferenciación y síntesis, para constituir un ser infinito; para que la multitud de hombres y la multitud de fuerzas formen un solo poder. El Estado comprende todas las realidades y es la providencia del hombre para él. Dentro del Estado, uno representa al otro, uno es complementario del otro; lo que no puedo hacer o saber, lo sabe o lo hace alguien más. No estoy solo y entregado a los peligros del poder de la natu raleza, sino que estoy junto con otros; estoy rodeado de un ser universal; soy parte de un todo. El verdadero Estado es el hombre ilimitado, infinito, verdadero, perfecto y divino. Es principalmente el estado en el cual el hombre emerge como hombre; el estado en el que el hombre que se rela ciona consigo mismo es el hombre autodeterminado, el hombre absoluto.22.

Ahora bien, notemos que en este planteamiento falta un elemento: el jefe de Estado. En las Tesis, la unidad del Estado se certifica a partir de la figura del jefe: este individuo representa a la totalidad en su persona. Ahora bien, ¿a qué obedece tal ausencia? La respuesta la hallamos en el mismo escrito:

Así como la transformación de Dios en razón no se disolvió, sino que solo se transubstanció, así también el protestantismo transubstanció al Papa en el rey. Ahora nos las tenemos que ver con el papado político; las razones de la necesidad del rey no son diferentes de las de la necesidad del Papa23.

El jefe de Estado entonces, ¿ es el rey? ¿Qué diferencia hay entre el papa y el rey? Hasta cierto punto, ninguna: el rey y el papa, son hombres “como todos nosotros”24. El rey, sin embargo, representa en su persona el catolicismo político. Pero:

(…) el instinto práctico de la humanidad es político; es decir, es un instinto para una participación activa en los asuntos del Estado, un instinto que exige la abolición de la jerarquía política y la irracionalidad del pueblo. Es un instinto que exige la negación del catolicismo político. La época de la Reforma destruyó el catolicismo religioso, pero la época moderna ha puesto al catolicismo político en su lugar. Lo que la Reforma pretendía lograr en el campo de la religión, uno lo debe pretender lograr ahora en el campo de la política25.

El dominio del papa –catolicismo religioso– es superado (aufheben) por el catolicismo político, en la figura del rey. Pero de lo que se trata es de que la comunidad llegue a devenir una república. Esto es: el pasaje de la comunidad religiosa (sostenida en la figura del papa y el rey) a la comunidad política, puntualmente el pasaje a la república:

El Papa, el jefe de la Iglesia, es tan buen hombre como yo, y el rey es tan buen hombre como todos nosotros. Por lo tanto, no puede hacer sin res tricciones lo que le plazca; él no está por encima del Estado o por encima de la comunidad. Un protestante es un republicano religioso. Es por eso por lo que el protestantismo conduce naturalmente al republicanismo político una vez que su contenido religioso ha desaparecido; es decir, ha sido expuesto, develado26.

Esta es la última palabra. Ahora bien, ¿cómo o con qué reemplazamos al rey?: con el jefe de Estado. Pero es que el jefe de Estado, tal como Feuerbach lo presenta en las Tesis, representa en su persona los atributos divinos: es él mismo papa y rey. En otras palabras: los atributos del jefe de Estado en “Necesidad de una reforma” y en las Tesis, coinciden. Sigue abierta, entonces, la cuestión.

4. El jefe de Estado, diputado de la humanidad

Veamos el siguiente pasaje:

En efecto, la esencia del hombre es una, pero esta esencia es infinita; su existencia real es, pues, una infinita variedad que se complementa mutuamente para revelar la riqueza de la esencia. La unidad en la esencia es pluralidad en la existencia. Entre yo y el otro –pero el otro es el representante del género; aunque sólo sea uno reemplaza para mí la necesidad de muchos otros, tiene para mí una significación universal; es el diputado de la humanidad (Deputierte des Menschheit) que habla en su nombre a mi soledad; tengo una vida humana y comunitaria27 (El subrayado es del autor).

Hacemos hincapié en esta construcción –diputado de la humanidad– para indagar por qué aparece, ya que se introduce por única vez en La esencia del cristianismo. También queremos saber si es útil extrapolar esta categoría al plano estrictamente político, como articulador del género en la multiplicidad de individuos existentes. El otro es el representante del género, y en esa medida es diputado de la humanidad: “Pero el otro es frente a mí el representante del género, el sustituto de los otros en plural, su juicio puede valer para mí más que el juicio de una muchedumbre innumerable”28. Podría argüirse lo siguiente: no es correcta la extrapolación, porque aquí hace referencia Feuerbach a un otro con el que hay un vínculo, que amo, conozco, que reprocha mis faltas, que me ve, etc.29. Pero si el criterio de verdad reside en esta coincidencia con el otro30, y este representa el género, ¿quién mejor que aquel que representa en su persona al hombre total, al hombre absoluto, esto es: al género? Por lo que tenemos que retomar las cualidades de este otro que representa al género y en quien radica mi objetividad.

El jefe de Estado, tal como lo caracteriza Feuerbach en las Tesis, es condición de unidad: toda diversidad se resuelve en él, en este hombre total y universal. Es hombre e individuo; género existente y, por ello, diverso a cualquier otro. La función política reside aquí no solo en el representar a todos y cada uno de los ciudadanos (en un sistema representativo), sino en verse a sí mismo –hacerse presente en el plano de la conciencia– el género en función de su implementación política, del ejercicio de la praxis. Habíamos dicho que la praxis implicaba el ejercicio contextualizado de la política31; pero hay otra acepción, y es la de interpretar el tiempo presente del género y hacerlo consciencia pública: “¿Qué es teoría?, ¿qué es praxis?, ¿en qué se distinguen? Teórico es aquello que sólo se encuentra en mi cabeza; práctico, lo que en muchas. Lo que une a muchas cabezas se hace masa, se extiende y -por ello- se hace lugar en el mundo”32. Lo que une a muchas cabezas, lo único que puede unir a una multitud dispersa y conformar una comunidad, es el género33. Por ello es tan importante la figura del jefe de Estado: como representante del género, y como aquel actor que interpreta la esencia genérica (Gattungswesen) de la mejor manera posible dadas las circunstancias, en un espacio y tiempo determinados.

Este jefe de Estado es un hombre como cualquiera, pero primus inter pares, y no más que eso. ¿En qué es primero?, ¿en qué sentido preside? En su modo de representar, de hacer presente el género en el ejercicio de la praxis, interpretarlo; y por ello trae, vincula nuevamente a cada uno con el ser genérico; a su vez, determina el criterio de verdad en el ejercicio de la praxis. En cuanto diputado de la humanidad, debe realizar la articulación política de acuerdo al género. Es así que el jefe ideal, desde estos presupuestos, es quien entiende del mejor modo posible, en una determinada coyuntura, el vínculo entre individuo-género; quien mejor interpreta el género y lo pone en práctica34, desde las condiciones espaciotemporales de la comunidad. Se podría objetar de modestas y pragmáticas estos atributos de quien debe presidir el Estado, pero en un ejercicio de rectificación posterior35, Feuerbach intenta despojar de la sacralidad a los predicados volviéndolos profanos36. En tal desarrollo radicaría su “filosofía política del futuro”.

5. El problema de la unidad sin contenido

En el planteamiento feuerbachiano se da por supuesto que, al constituirse en jefe de Estado, el elemento que une debe representar del mejor modo posible la particularidad de los ciudadanos en vista de la universalidad, y no de la mera generalidad. Este último punto es el objeto de reflexión de este apartado, pues la universalidad puede devenir en abstracción, bloqueándose con ello la posibilidad de un verdadero ejercicio de la praxis. La cuestión reside en encontrar lo común de la particularidad, lo contrario sería una impostura de una mera interpretación general que debería realizarse en el mundo, como una forma peculiar de idealismo. Ahora bien, la sensibilidad determina la racionalidad en Feuerbach, allí reside la diferencia entre la primera y la segunda edición de La esencia del cristianismo, explicitada tanto en el segundo prólogo como en las consideraciones finales. Esto es, ¿qué sentido tendría incluir la sensibilidad como organon de la razón si al mentar la relación entre praxis y límite, y este concebido como coordenadas espacio-temporales determinantes de la comunidad política, no se pretende interpretar la particularidad, lo singular, poniendo un coto a lo abstracto? Sin embargo, es el lugar de lo común. Allí reside la relevancia fundamental de la política, como dialéctica de empiria y razón, como praxis, en una comunidad determinada. En este sentido, la comunidad política feuerbachiana deviene auto-limitación del género en la persona del jefe de Estado.

La razón se teologiza cuando abandona el terreno de la sensibilidad. El límite, fundamental para la praxis, requiere de sensibilidad. Si analizáramos este vínculo entre sensibilidad y política no nos parecería extraño el cambio de perspectiva del segundo prólogo (1843), cuando el filósofo de Bruckberg señala que la tarea consiste en dirigir los ojos de la religión desde el interior hacia el exterior. Expresión maravillosa para una lectura materialista de la política, pues lo característico de la religión es tener por objeto la esencia del hombre: en la figura de Dios, en una primera conciencia, y en la contemplación del género, en una reducción antropológica de la teología; la religión volcaría hacia afuera esa esencia humana, la realizaría, pero este “afuera” está mediado por la sensibilidad. Esto es: no se trata de teologizar la comunidad política, sino de realizar el género humano en su entramado de particularidad, en la exterioridad, lo que implica mediatizar el género con la sensibilidad. El idealismo es, lisa y llanamente, religión; la exteriorización de la religión mediada por la sensibilidad, es política.

Aquí reside la clave de bóveda del materialismo feuerbachiano, pues la política es, para este autor, eminentemente religiosa. Y la religión, por otro lado, humaniza la naturaleza a través de la política. Tan esencial es este vínculo que resuelve la indecisión sobre el fundamento en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Allí, la naturaleza es fundamento del hombre; pero el hombre es también fundamento, es en él en donde la naturaleza se espiritualiza, se hace espíritu. Si Schelling queda envuelto en este vínculo dilemático y deviene en misticismo, en Feuerbach los sentidos devuelven la particularidad al elemento de la unidad, y hacen posible la praxis. La praxis no puede realizarse sin la sensibilidad, lo mismo la religión, lo mismo la política. Por ello el concepto central de la praxis es el de límite, con sus coordenadas espacio temporales. La comunidad reemplaza al género por quedar este en el interior mudo del hombre; la comunidad política desacraliza el género, las determinaciones genéricas, y realiza con ello al hombre en la naturaleza.

6. Conclusiones

El problema político en Feuerbach descansa en el tipo de articulación entre género e individuo en una comunidad determinada. Se podría decir que esta cuestión no es exclusiva del filósofo de Bruckberg, pero, por varios motivos, adquiere en él una especificidad particular. Primero, porque el género no se realiza sino es en la naturaleza: planteo que a partir de 1839 va tomando forma y tiene su punto cúlmine en las Lecciones de Heidelberg (1848-1849)37. Plantearlo en estos términos supone un ejercicio político que implique contextualizar la acción política, situar espaciotemporalmente el ejercicio público de la praxis, de la comunidad. La relación entre género y naturaleza supone la idea de comunidad política, so pena de reducirse el género a una mera formulación de la conciencia, y fijando a la naturaleza en objeto únicamente contemplativo, teórico y estético. El Estado, como comunidad política, es el dispositivo, el artificio –tomando la expresión de Hobbes– que torna posible el mediatizar genéricamente los individuos.

El jefe de Estado, como diputado de la humanidad, permite superar la figura absoluta del papado y del rey. Siendo un hombre como todos, solamente la diferencia respecto al resto de los individuos residiría en su calidad de interpretar el género y articular lo político en el seno de la comunidad. No lo puede hacer un rey, porque absolutiza el individuo y además es, según Feuerbach, una rémora de catolicismo político.

El pasaje al republicanismo implica desacralizar los atributos divinos del jefe de Estado, volverlos a su carácter de profanos, comunes; pero ello conlleva quitar de los atributos del jefe de Estado todo aquello que lo hace universal y absoluto. Por ello se constituye como diputado de la humanidad, como representante del género y que cumple una función pública y precisa: hacer posible la praxis. Esta interpretación permite continuar, al menos en parte, el desarrollo de la idea de representación política en un modelo republicano (La necesidad de una reforma de la filosofía) pero también desde una idea de Estado (Tesis provisionales para la reforma de la filosofía), en función de la praxis, como interpretación genérica espaciotemporalmente situada.

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1. Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo (Madrid: Ediciones Trotta, 1998), 200.

2. Ludwig Feuerbach, Aportes para la crítica de Hegel (Buenos Aires: Ediciones La Pléyade, 1974), 20.

3. Conocida es la objeción de Stirner: el hombre, bajo estos supuestos, ¿no operaría como absoluto? Para esta discusión véase el escrito de Max Stirner El único y su propiedad (México: Editorial Sexto Piso, S. A., 2003), 83-4; y la respuesta, por parte de Feuerbach, en Ludwig Feuerbach, “Sobre La esencia del cristianismo a propósito de El único y su propiedad”, en Cartas y polémicas (Medellín: En Negativo Ediciones, 2021), 131 y ss.

4. Cuenta Eusebio de Cesarea la siguiente anécdota, testimonio recogido de Hegesipo: “Domiciano también ordenó aniquilar a los de la familia de David, y, según una antigua tradición, ciertos herejes acusaban a los descendientes de Judas (el cual era, según la carne, el Salvador) por ser de la familia de David y estar emparentados con el mismo Cristo. Esto expone Hegesipo con las siguientes palabras: “Todavía se hallaban con vida, de la familia del Señor, los nietos de Judas (llamados sus hermanos según la carne). A estos delataron porque eran de la familia de David. El evocato los llevó ante el césar Domiciano, pues, como Herodes, también tenía miedo de la venida de Cristo […] Les preguntó si eran descendientes de David y ellos lo confesaron. Luego les preguntó acerca del número de sus bienes o cuánto dinero poseían, pero ellos dijeron que entre ambos sólo sumaban nueve mil denarios, la mitad cada uno; y persistían en decir que ni siquiera esto tenían en metálico, sino que se trataba de la tasación de solo treinta y nueve pletros de tierra, por la que pagaban impuestos y que trabajaban ellos mismos para su subsistencia […] A continuación mostraron sus manos, y ofrecieron como testimonio de su trabajo personal su fuerza física y los callos que les habían salido en sus propias manos por la obra ininterrumpida […] Interrogados sobre Cristo y su reino, qué tipo de reino era, dónde y cuándo aparecería, explicaron que no se trataba de un reino de este mundo o de esta tierra, sino celestial y angélico y que habría de tener lugar en el final de los tiempos. Porque viniendo en gloria juzgará a vivos y muertos y pagará a cada uno según sus obras […] Observando todo esto, Domiciano nada les reprochó, sino que incluso los menospreció como a gente vulgar y, dejándolos en libertad, puso fin a la persecución de la Iglesia mediante un decreto”.” (El subrayado es del autor) Cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica (Barcelona: Editorial Clie, 2008), 105)

5. Marilyn Chapin Massey sugiere que la censura influyó tanto en el estilo como en la sustancia de la primera edición de La esencia del cristianismo. Cf. “Censorship and the Language of Feuerbach’s Essence of Christianity (1841)”, The Journal of Religion, 65 (1985): 173-175. Véase también Harvey, V. A., Feuerbach and the interpretation of religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 28; Thomas Gooch, “Some Political Implications of Feuerbach’s Theory of Religion”, en: Moggach, D. (Ed). Politics, religion and art: Hegelian debates (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2011). p 257-280.

6. Feuerbach, La esencia del cristianismo, 197 y 202, (…) “en cuanto él [el género] tiene su correspondiente existencia en todos los hombres tomados en su conjunto”. Y, más adelante: “En efecto, la esencia del hombre es una, pero esta esencia es infinita; su existencia real es, pues, una infinita variedad que se complementa mutuamente para revelar la riqueza de la esencia. La unidad en la esencia es pluralidad en la existencia”. (El subrayado es del autor).

7. Ibíd., 203.

8. Ludwig Feuerbach, Tesis provionales para la reforma de la filosofía (Barcelona: Ediciones Labor, S. A., 1976), 26.

9. Véase Feuerbach, La esencia del cristianismo, 198: “Precisamente en razón de esta inmediata unidad del género y de la individualidad, de esta concentración de todas las generalidades y esencialidades en un ser personal, Dios es un objeto que afecta profundamente al sentimiento y que excita la imaginación, mientras que la idea de humanidad no afecta al sentimiento, porque la humanidad se nos presenta simplemente como una idea, o en cambio, en cuanto real, a diferencia de esta idea, se presenta como una multitud innumerable de individuos aislados, limitados. En Dios, por el contrario, se satisface inmediatamente el sentimiento, porque en este caso todo se concentra en la unidad, todo es simultáneo […] el género es inmediatamente existencia, individuo”. (El subrayado es del autor).

10. Cf. Maximiliano Dacuy, Ludwig Feuerbach: límite y supresión de Dios (Buenos Aires: Ediciones Teseo, 2021), 215 y ss.

11. Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1992), 18: “La necesidad de presentar lo absoluto como sujeto se expresa en las proposiciones: Dios es lo eterno, o el orden moral del mundo, o el amor, etc. En tales proposiciones, lo verdadero sólo se pone como sujeto, pero no como el movimiento del reflejarse en sí mismo. Esta clase de proposiciones comienzan con la palabra: Dios. De por sí, es una alocución carente de sentido, un simple nombre; el predicado dice lo que él es, lo llena y da sentido [a la palabra]”. (El subrayado es del autor).

12. Feuerbach, La esencia del cristianismo, 71.

13. Ibíd., 72. La misma idea en el escrito “Pierre Bayle. Una contribución a la historia de la filosofía y de la humanidad” (Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit) (1838), pero con un detalle, por cierto, no menor. Mientras en el paganismo el atributo o predicado divino es lo central, en el cristianismo lo es la personalidad divina (göttliche Persönlichkeit). No es la mera personalidad –puesto que el diablo también es persona, como aclara el filósofo de Bruckberg–, sino la divinidad en la personalidad, en un tipo determinado de individualidad según su contenido, su cualidad. (Cf. Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, Vol. IV (Berlín: Akademie Verlag, 1967), 260 y ss.). Ahora bien, aquel individuo que representa la comunidad política como tal en su persona, ¿cómo no va a ser, por ello, divino?, ¿cómo no se constituirá ipso facto en personalidad divina a los ojos de la comunidad?

14. Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, 26.

15. Ludwig Feuerbach, “La necesidad de una reforma de la filosofía”, en Cartas y polémicas, 104.

16. Ibíd.

17. Feuerbach, La esencia del cristianismo, 168 y ss.

18. Ibíd., 43.

19. Feuerbach, “La necesidad de una reforma de la filosofía”, 108. Cf. Gabriel Amengual, Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach (Barcelona: Editorial Laia, 1980), 155. “La política debe devenir nuestra religión, pero esto es sólo posible si cae el viejo Dios separado de los hombres. La religión “en el sentido usual” del término no es de hecho el fundamento de los vínculos societarios y ético-políticos, sino más bien su disolución, porque en la religión (en el sentido usual, es decir, teológico) el hombre singular se relaciona sólo con Dios, no con los hombres, a no ser sólo accidentalmente. Los hombres se unen cuando desesperan de Dios y tienen necesidad y confianza mutua. Por eso el estado ha sido creado sobre la fe en “el hombre como el Dios del hombre”. El estado es la verdadera providencia del hombre, el verdadero compendio de todas las realidades”. Véase también, Miguel Abensour, La democracia contra el estado, (Buenos Aires: Editorial Colihue, 1998), 32. “A la filosofía, en efecto, toca la tarea de transformarse en religión, o mejor, de elaborar el “principio supremo” que permita a la política transformarse en religión, es decir, de no conmover solamente la cabeza, sino de penetrar hasta el corazón del hombre”.

20. Feuerbach, “La necesidad de una reforma de la filosofía”, 109. Cf. Abensour, La democracia contra el estado, 33. “Desde el punto de vista de su génesis, de acuerdo con Feuerbach, el Estado se deduce de la negación de la religión: es cuando el lazo religioso se quiebra o se disuelve que puede surgir la comunidad política, es cuando la relación con Dios se esfuma que puede instaurarse el lazo interhumano. Tal es el trabajo del nuevo principio supremo bajo su forma negativa, a saber: el ateísmo”.

21. Feuerbach, “La necesidad de una reforma de la filosofía”, 109.

22. Ibíd.

23. Ibíd., 110-1.

24. Ibíd., 111.

25. Ibíd., 110.

26. Ibíd., 111-2.

27. Feuerbach, La esencia del cristianismo, 202-3.

28. Ibíd., 203.

29. Ibíd.

30. Ibíd.

31. Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, 14.

32. Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, Vol. IX (Berlín: Akademie Verlag, 1982), 343.

33. Feuerbach, La esencia del cristianismo, 202-3.

34. Feuerbach, Gesammelte Werke, Vol. IX, 343.

35. Cf. Feuerbach, “Sobre La esencia del cristianismo a propósito de El único y su propiedad”, 131 y ss.

36. Ibíd., 132. “¿Cómo deja Feuerbach que subsistan los predicados? Todo depende de esto. ¿Los deja en la forma en que son predicados de Dios? Ciertamente no. Los deja subsistir en la forma, sin embargo, con la que se predican de la natura leza y la humanidad, propiedades naturales, humanas. Al ser transferidos de Dios al hombre, pierden precisamente el carácter de la divinidad, es decir, de la inmensidad que asumen solo debido a su distancia del hombre en la abs tracción, en la imaginación; con esta transposición de la os curidad mística del alma religiosa a la luz límpida del día de la conciencia humana, se vuelven populares, “comu nes”, “profanos”.

37. Hay edición en castellano. Véase Ludwig Feuerbach, La esencia de la religión (Buenos Aires: Ediciones Prometeo, 2009).