CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO: Cruz, A., Mendonça, H., Ramm, L. V. y Waldemarin, R. (2025). A ética do bem viver e o espírito da economia solidária. Otra Economía, 18(34), 6-26.
Antônio Cruz
antonioccruz@uol.com.br
Instituto de Filosofia, Sociologia e Política - Universidad Federal de Pelotas (UFPel)
Núcleo Interdisciplinar de Tecnologias Sociais e Economia Solidária (Tecsol-UFPel)
Brasil
https://orcid.org/0000-0001-8215-3809
Henrique Mendonça
henriqueafmufpel@gmail.com
Facultad de Agronomía Eliseu Maciel - Universidad Federal de Pelotas (UFPel)
Núcleo Interdisciplinar de Tecnologias Sociais e Economia Solidária (Tecsol-UFPel)
Brasil
https://orcid.org/0009-0009-0685-5003
Laís Vargas Ramm
laisramm@gmail.com
Fundação Universidade do Rio Grande (FURG), Campus Santa Vitória do Palmar
Brasil
https://orcid.org/0000-0003-0716-4377
Renato Waldemarin
waldemarin@gmail.com
Facultad de Odontología - Universidad Federal de Pelotas (UFPel)
Núcleo Interdisciplinar de Tecnologias Sociais e Economia Solidária (Tecsol-UFPel)
Brasil
https://orcid.org/0000-0001-5781-3262
Recibido: 08/10/2025 - Aceptado: 25/10/2025
Resumo: O trabalho a seguir constitui um breve ensaio de interpretação sociológica acerca da relação entre dois fenômenos latino-americanos contemporâneos: de um lado, a emergência da economia solidária, compreendida aqui como um modo de produção não-capitalista, subordinado circunstancialmente à lógica da formação social capitalista; e de outro, a difusão dos pressupostos filosóficos da ética do bem viver, relacionados a uma cosmovisão comum a diversos povos originários sul-americanos. Partindo dos consensos e dos dissensos teóricos entre
Engels, Weber e Polanyi sobre as relações sócio-históricas entre ética e economia, o artigo investiga as possíveis consistências recíprocas e potências utópicas entre os dois fenômenos e as possibilidades de um movimento de mútua impulsão em direção a um devir histórico que possa confrontar os impasses e os efeitos da crise civilizatória contemporânea, delimitada fundamentalmente pela combinação entre a crise estrutural da formação social capitalista (caracterizada pelos obstáculos crescentes à sua reprodução metabólica) e a crise ecológica global (compreendida como resultante da contradição objetiva entre crescimento econômico ilimitado e condições geofísicas limitadas da natureza no planeta).
Palavras-chave: crise civilizatória, economia solidária, bem viver.
Resumen: El siguiente trabajo constituye un breve ensayo sobre la interpretación sociológica de la relación entre dos fenómenos latinoamericanos contemporáneos: por un lado, el surgimiento de la economía solidaria, entendida aquí como un modo de producción no capitalista, subordinado circunstancialmente a la lógica de la formación social capitalista; y por otro, la difusión de los supuestos filosóficos de la ética del buen vivir, relacionados con una cosmovisión común a diversos pueblos indígenas sudamericanos. Partiendo del consenso teórico y los desacuerdos entre Engels, Weber y Polanyi sobre las relaciones sociohistóricas entre ética y economía, el artículo investiga las posibles consistencias recíprocas y el potencial utópico entre ambos fenómenos, así como las posibilidades de un movimiento de impulso mutuo hacia un devenir histórico que pueda afrontar los impases y los efectos de la crisis civilizatoria contemporánea, fundamentalmente delimitada por la combinación de la crisis estructural de la formación social capitalista (caracterizada por los crecientes obstáculos a su reproducción metabólica) y la crisis ecológica global (entendida como resultado de la contradicción objetiva entre el crecimiento económico ilimitado y las limitadas condiciones geofísicas de la naturaleza en el planeta).
Palabras clave: crisis civilizatoria, economía solidaria, buen vivir.
Abstract: The following work constitutes a brief essay on sociological interpretation of the relationship between two contemporary Latin American phenomena: on the one hand, the emergence of the solidarity economy, understood here as a non-capitalist mode of production, circumstantially subordinated to the logic of capitalist social formation; and on the other, the diffusion of the philosophical assumptions of the ethics of buen vivir, related to a worldview common to various indigenous South American peoples. Starting from the theoretical consensus and disagreements between Engels, Weber, and Polanyi on the socio-historical relations between ethics and economics, the article investigates the possible reciprocal consistencies and utopian potential between the two phenomena and the possibilities of a movement of mutual impulse towards a historical becoming that can confront the impasses and effects of the contemporary civilizational crisis, fundamentally delimited by the combination of the structural crisis of the capitalist social formation (characterized by the growing obstacles to its metabolic reproduction) and the global ecological crisis (understood as resulting from the objective contradiction between unlimited economic growth and the limited geophysical conditions of nature on the planet).
Key words: civilizational crisis, solidarity economy, buen vivir.
Quando Max Weber (1864-1920) começou a publicar os artigos que dariam origem à sua obra mais famosa – A ética protestante e o espírito do capitalismo –, em 1904, havia na Europa e nos EUA, e em alguns poucos outros países fora deste eixo, uma luta aberta em todas as frentes da vida social, entre os conservadores e os reformadores (ou revolucionários) socialistas. Na política, nas artes, nas ciências, na moralidade dos costumes e mesmo na religião, travava-se uma guerra ideológica em torno da preservação ou da transformação do modelo de sociedade que, havia poucas décadas, se consolidara nos países hegemônicos como modelo de organização social: a democracia formal-constitucional (liberal), organizada em torno de uma economia de tipo capitalista (industrial e concorrencial, ou mesmo – já nesse momento, em alguns casos como a Alemanha de Weber – em processo de oligopolização imperialista2).
O crescimento dos sindicatos, das cooperativas e dos partidos socialistas, nessas regiões, assim como nos EUA, ameaçava avançar sobre e contra o modelo, na intenção de superá-lo por outras formas de organização social, até então não experimentadas, mas cujas manifestações utópicas pretendiam combinar os avanços técnico-científicos do século XIX a formas de estruturação econômica e social igualitárias, que fossem capazes de levar os princípios da democracia moderna (emulados pela independência dos EUA e pela revolução francesa, no final do século XVIII) a todos os âmbitos da vida social. A revolução mexicana iniciada em 1910, os levantes na Rússia (em 1905 e em 1917), na Hungria (1918), na Baviera alemã (1919) e no Piemonte italiano (1920), as greves operárias no Brasil e na Argentina (1917), bem como as ondas de agitação social que se seguiram – em todos os continentes – faziam parte deste horizonte (Hobsbawm, 2011).
Max Weber, um intelectual orgânico da burguesia alemã, assumiu a tarefa (junto com muitos outros) de confrontar as teorias socialistas no campo das ciências sociais, denunciando o marxismo em voga como uma ‘falsa ciência’: uma visão parcial e politizada (‘não-isenta’ e, portanto, ‘não-científica’) da história e dos processos sociais como um todo.
Em sua obra mais famosa, Weber ensaia um ataque ao ‘coração’ do materialismo-histórico marxista, buscando refutar um dos princípios mais caros a esta teoria: a ideia de que o ‘mundo das ideias’ (a subjetividade humana) era condicionada pelo ‘mundo da matéria’, isto é, pelas relações econômicas e sociais de cada tempo histórico.
Ao definir seu ‘problema’ – título de sua primeira parte –, afirmava Weber:
Como é que uma atividade [a acumulação de capital3] que era, na melhor das hipóteses eticamente tolerada, transformou-se em uma vocação no sentido de Benjamin Franklin? Como se explica historicamente o fato de no centro mais altamente capitalista daquela época, em Florença, nos séculos XIV e XV, que o dinheiro e o mercado de capital (…) fossem considerados eticamente perigosos, ou quando muito tolerados, e que nas retrógradas condições pequeno-burguesas da Pensilvânia do século XVIII, (…) onde dificilmente havia um sinal de grande empresa, (…) a mesma coisa fosse considerada moralmente digna de louvor e pudesse mesmo equivaler a uma norma de vida? Falar aqui de um reflexo das condições “materiais” sobre a “superestrutura ideal” seria patentemente insensato. De que rol de ideias originou-se a concepção de uma atividade dirigida para lucros, encarada como uma vocação para a qual o indivíduo se sentisse com obrigações éticas? Porque foi esta a ideia que determinou o modo de vida do novo empreendedor, sua fundamentação ética e sua jurisdição. (Weber, 2001, p. 39).
Ao longo da obra, Weber sustenta que o surgimento do protestantismo no século XVI, a partir das ideias e escritos de Martin Luther (na Turíngia germânica) e de Jean Calvin (nas cidades da Liga Helvética), havia dado ensejo a um modo de vida especialmente dedicado a certos valores que deveriam orientar a conduta econômica dos cristãos: o trabalho vocacionado, o ascetismo religioso, a frugalidade nos hábitos pessoais, a poupança previdente e a acumulação de capital4. Entre luteranos e calvinistas (presbiterianos, batistas, metodistas, quakers, mórmons e outras denominações religiosas), os valores da ética protestante teriam estimulado o desenvolvimento do capitalismo, baseado na iniciativa econômica individual. Segundo ele, os escritos posteriores de Bentham, Smith, Malthus e dos demais filósofos da economia-política clássica teriam sido claramente influenciados pela ética calvinista, da mesma forma que Benjamin Franklin, autor dos fragmentos de texto que Weber utiliza como expressões ‘ideais-típicas’ da ‘ética protestante’.
Entre o livro de Weber e este começo de século XXI em que nos encontramos, a relação entre ética e economia, e o debate que lhe responde, teve novos e importantíssimos capítulos.
De um lado, embora a influência do socialismo marxista tenha sido fortemente afetada pela dissolução da União Soviética e pela ascensão de uma nova hegemonia liberal, a disseminação da crítica ao capitalismo, as diferentes experiências anticapitalistas do século XX, o desenvolvimento acelerado da economia da China (liderado por seu Partido Comunista, que denomina ao modelo como ‘socialismo de mercado’), as crises recorrentes do capitalismo (em especial a última, desencadeada em 2008), bem como a ameaça ao equilíbrio ecológico decorrente do padrão de desenvolvimento econômico industrial (adotado por modelos capitalistas e socialistas), vem colocando ‘em xeque’ o sistema e, claro, os valores éticos que o sustentaram ao longo de sua história.
‘Trabalho vocacionado’, ‘ascetismo religioso’, ‘frugalidade nos hábitos pessoais’ e ‘poupança previdente’ claramente deixaram de ser aspectos éticos preponderantes do capitalismo contemporâneo, substituídos pela exclusividade da ‘acumulação de capital’, por um lado, e pelo ‘consumo como lógica social’ (Bauman, 2008), por outro.
O debate sobre ética e economia é bastante antigo: Aristóteles tratou do tema em sua Política, no século IV a.C., relacionando a economia (como administração doméstica das propriedades dos cidadãos) e a crematística (como administração dos bens públicos da polis) à prática do ‘viver bem’, concebido como um exercício contemplativo, em busca do conhecimento que leva ao equilíbrio e à harmonia dos seres, o que seria também o objetivo último da política (Rossi & Tierno, 2009, p. 181).
Sua influência marcou, como se sabe, a filosofia dos séculos seguintes, em especial da filosofia medieval. Agostinho de Hipona (Santo Agostinho, séculos IV e V) e Tomás de Aquino (século XIII) também abordaram a economia desde uma perspectiva ética. Em Agostinho está especialmente presente a discussão sobre o caráter natural (divino) da propriedade privada – incluindo o dinheiro – e do que seria seu uso criterioso a partir de uma ética cristã (Dougherty, 2003), assim como há trechos das obras de Aquino destinadas a analisar a justiça das trocas comerciais (especialmente o problema dos preços) e do uso do dinheiro (Hirschfeld, 2019).
A economia política clássica, que daria origem à ciência econômica contemporânea, por sua vez, se consolidou no século XVIII como uma escola específica no âmbito da filosofia moral. O uso do termo ‘economia política’ é atribuído a Antoine de Montchrestien, um escritor e filósofo francês que sugeriu que a economia (no sentido aristotélico, como administração doméstica) deveria balizar as políticas de Estado, uma vez que se tratava da administração das propriedades reais (o que incluía o tesouro da Coroa). Adam Smith, por sua vez, era professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow, quando publicou A riqueza das nações, em 1776.
Mais de duzentos anos depois, a adoção do Índice de Desenvolvimento Humano pela Organização das Nações Unidas, como um indicador ‘rival’ do Produto Interno Bruto na análise do desenvolvimento econômico, foi altamente influenciada pela obra do economista e filósofo indiano Amartya Sen e de seu amigo e colega paquistanês Mahbub ul Haq, que abordaram os aspectos éticos das escolhas macroeconômicas tomando como ponto de partida a filosofia da justiça de John Rawls (Sen, 2004).
Enfim: somente os economistas mais radicalmente neoliberais têm sustentado a ideia de que a ciência econômica é ‘neutra’, ‘técnica’ e baseada em leis e princípios ‘naturais’, passível de ser traduzida, sempre, por modelos econométricos.
Porém, o escopo deste trabalho não abarca uma discussão filosófica sobre ética e economia, mas sim as condições históricas que delimitam o surgimento de vinculações específicas e politicamente poderosas entre certas correntes filosóficas e certas práticas econômicas, considerando ainda a ideia de que nenhuma teoria econômica (seja filosófica ou científica) guarda independência em relação às perspectivas morais de seu tempo e lugar.
Esta é, sem dúvida, a perspectiva adotada por Max Weber para explicar a emergência do capitalismo no século XVIII e sua consolidação nos países do “ocidente” no século XIX. Não se trata, portanto, de uma obra filosófica, mas histórico-sociológica.
Mas, como referido anteriormente, Weber não está sozinho. Sua obra confronta as formulações do texto de Friedrich Engels (1820-95) publicado em 1850: As guerras camponesas na Alemanha, uma reinterpretação baseada nas pesquisas do historiador Wilhelm Zimmermann5.
Nessa época, Engels e Marx, ainda jovens, ensaiavam o desenvolvimento de uma abordagem historiográfica de caráter materialista e historicista, que permitisse superar ao mesmo tempo o ‘idealismo alemão’ (para quem o mundo das ideias move o mundo da objetividade histórica) e o ‘determinismo histórico positivista’ (para quem a história é processo evolutivo linear de causas-e-efeitos). Suas pretensões, consolidadas depois em dezenas de publicações, radicavam na construção de um método que fosse capaz de compreender os condicionamentos recíprocos entre o ‘mundo das ideias’ (da subjetividade) e o ‘mundo das coisas’ (da materialidade dos processos sociais).
O surgimento do protestantismo (luterano e calvinista), no século XVI, é explicado por Engels como um resultado de transformações na esfera da ideologia (naquele período, especialmente, da religião e da política) condicionadas por mudanças da economia (das crises do modo de produção feudal e das correspondentes reações das classes sociais):
Na minha exposição, (…) procuro explicar a origem da guerra camponesa6, a posição ocupada pelos diferentes partidos [classes e frações de classes sociais7] que nela intervém, as teorias políticas e religiosas com que esses partidos procuravam explicar a si mesmos e a sua posição e, finalmente, o próprio desenlace da luta como uma consequência necessária das condições históricas da vida social dessas classes àquela época. Por outras palavras, (…) as sublevações contra esse regime e as teorias políticas e religiosas da época não eram a causa, mas sim a consequência do grau de desenvolvimento em que se encontravam então, na Alemanha, a agricultura, a indústria, as vias de comunicação terrestres, fluviais e marítimas, o comércio e a circulação do dinheiro. (Engels, 2010, p. 40)
Engels destaca que ao longo de todo o período medieval emergiram movimentos de contestação ao poder da Igreja Católica, sempre consubstanciados numa crítica ético-religiosa, que invariavelmente denunciava aquilo que consideravam ser o distanciamento crescente entre a filosofia cristã primitiva e a estrutura institucional governada desde Roma. Ao passo que a Igreja reprimia de forma violenta a todos esses movimentos, denunciados como heresias, os hereges, por sua vez, denunciavam a hierarquia eclesiástica como ‘corrupta’, ‘demoníaca’ ou ‘farisaica’. Antes do século XVI, entretanto, apenas sublevações heréticas muito localizadas conseguiram sobreviver à força da repressão violenta do papado romano.
Para Engels, duas circunstâncias históricas foram determinantes para que o luteranismo e o calvinismo, denunciados por Roma como heréticos, conseguissem converter ao protestantismo quase a metade dos católicos da Europa até o começo do século seguinte8: (1) os resquícios culturais e político-ideológicos das heresias pregressas; (2) o desenvolvimento econômico de formas de propriedade e de classes sociais constrangidas pelas relações sociais e instituições feudais, cujo principal bastião era a Igreja Católica, controladora de quase 1/4 das terras da Europa, bem como a alta nobreza, que permaneceu fiel ao Papado ao longo de todo o período.
Por outro lado, Engels explora um aspecto fundamental do processo, que Weber menciona de forma apenas pontual: as rebeliões de camponeses organizados em torno da religião anabatista, liderada pelo clérigo e teólogo Thomas Müntzer, que radicalizou as teses de Lutero, defendendo o fim da Igreja e de sua hierarquia e o estabelecimento do ‘reino de Deus na Terra’, através da formação de comunidades cristãs baseadas na fraternidade e na vida apostólica descrita nos evangelhos. Engels faz questão de frisar que, contra os camponeses anabatistas, Lutero defendeu uma aliança provisória entre católicos e protestantes, ou ainda, entre nobreza e burguesia (artesãos e pequenos comerciantes das cidades e aldeias). A derrota dos camponeses teria sido resultado de sua fragmentação, de seu ‘regionalismo’. Nas zonas agrícolas e economicamente ‘atrasadas’, teria predominado o poder da Igreja Católica, mas nas regiões manufatureiras e mercantis, onde a presença das cidades era maior, o poder dos protestantes teria se consolidado. A massa dos camponeses teria ficado alheia ao conflito, enquanto sua fração anabatista e revolucionária lutava contra os outros dois ‘partidos’ (católico e luterano).
O debate entre essas duas perspectivas teóricas – Engels e Weber – não foi ignorado por Karl Polanyi (1886-1964), um dos autores mais lidos da sociologia e da antropologia econômicas do século XX. Em seus principais escritos, Polanyi sustenta que as instituições econômicas são histórico-geográficas (delimitadas por condições de tempo e espaço) e estão imersas em estruturas sociais e mentais mais amplas, que garantem sentido e coerência entre os processos econômicos e as relações sociais mais gerais. Em A grande transformação (1944), ele afirma:
A descoberta mais importante nas recentes pesquisas históricas e antropológicas é que a economia do homem, como regra, está submersa em suas relações sociais. Ele não age desta forma para salvaguardar seu interesse individual na posse de bens materiais, ele age assim para salvaguardar sua situação social, suas exigências sociais, seu patrimônio social. Ele valoriza os bens materiais na medida em que eles servem a seus propósitos. Nem o processo de produção, nem o de distribuição está ligado a interesses econômicos específicos relativos à posse de bens. Cada passo desse processo está atrelado a um certo número de interesses sociais, e são estes que asseguram a necessidade daquele passo. É natural que esses interesses sejam muito diferentes numa pequena comunidade de caçadores ou pescadores e numa ampla sociedade despótica, mas tanto numa como noutra o sistema econômico será dirigido por motivações não-econômicas.
Polanyi parece enfatizar os aspectos subjetivos do processo econômico em detrimento de seus condicionamentos materiais, ao afirmar que o ‘sistema econômico será dirigido por motivações não-econômicas’. Por outro lado, ele destaca que ‘ele [o homem] valoriza os bens materiais na medida em que eles servem a seus propósitos’. Neste sentido, a ‘situação social’ ou o ‘patrimônio social’ pode depender, em grande parte, dos bens materiais de que ele pode dispor.
Isso parece significar, então, que nos conflitos religiosos europeus do século XVI, o que estava em jogo era, sim, a religião, mas que o resultado do processo foi definido, sim, pelas condições materiais a partir das quais as diferentes frações sociais em conflito operavam, cada qual com uma visão de mundo subjetivamente ordenada (ético-religiosa), consistente com uma determinada condição objetiva (socioeconômica), mesmo quando camponeses, eventualmente, lutavam ao lado da nobreza, em defesa dos direitos dessa classe social dominante. Em outras palavras, a religião de cada pessoa – fosse ela nobre, burguesa ou camponesa – estava vinculada à estabilidade de suas condições sociais, que permitiam (ou não) que ela levasse adiante o modo de vida que valorizava e defendia. Em qualquer dos casos, diferentes versões da fé cristã – católica, protestante ou anabatista – corresponderiam, como de fato correspondeu, em larga medida, às situações sociais de centenas de milhares (ou mesmo milhões) de indivíduos.
Isso permitiria explicar, também, como o cristianismo (em sua versão ‘católica reformada’, instrumentada pela Companhia de Jesus, na América, entre os séculos XVI e XVIII) foi capaz de converter milhões de indígenas, ao afastar-se dos métodos violentos dos demais agentes da colonização (civis e militares, espanhóis e portugueses), como descreveram autores tão díspares quanto Inca Garcilaso de la Vega9, José Carlos Mariátegui10, Clóvis Lugon11 ou Eni Orlandi12. O ‘milagre’ da catequese jesuítica serviu-se, em essência, da preservação de parte significativa da vida e dos modos de vida dos povos indígenas, em suas diferentes culturas específicas, buscando defender os indígenas da escravização dos colonizadores, por um lado, e uma lenta e cuidadosa aculturação aos padrões ibéricos católicos, por outro, fazendo convergir as estruturas socioeconômicas, tecnológicas e religiosas dos povos originários ao ideal do ‘cristianismo primitivo’, defendido pela Ordem Jesuítica, ao longo de mais de um século13.
Paradoxalmente, o mesmo mecanismo havia sido utilizado na expansão do Estado Incaico, do atual Equador ao Atacama (no norte do Chile), a partir de Cuzco, no processo de anexação de outros diferentes povos originários, nos séculos que precederam a chegada dos ibéricos. Inca Garcilaso reproduz as narrativas dos remanescentes das cortes incaicas em sua obra (Garcilaso De La Vega, 2016), indicando diferentes estratégias de conquista, que passavam pela combinação de mecanismos militares (guerra e ocupação), políticos (preservação e incorporação das elites dos povos conquistados), religiosos (conversão à religião monoteísta incaica) e de difusão da avançada tecnologia agrícola (baseada na irrigação, nas combinações genéticas e no calendário astronômico).
Sejam os povos conquistados pelos Império Inca, sejam os próprios incas conquistados pelos espanhóis, seja qual for o exemplo histórico que se analise, a mudança cultural parece passar pelo conceito ampliado de ‘cultura’, utilizado por Polanyi, que articula diferentes âmbitos da vida social: religião, ética, política, economia, tecnologia, arte, educação… Grandes mudanças históricas – do feudalismo ao capitalismo, do catolicismo ao protestantismo, da cosmovisão dos povos originários ao eurocentrismo colonizador etc. – comportam transições amplas, que articulam um confronto entre diferentes sistemas de crenças e valores, cuja síntese é o resultado das forças e das capacidades das diferentes culturas em contato, que oferecem aos grupos sociais e aos indivíduos diferentes razões para adotarem tal ou qual modo de vida14. Por isso mesmo, uma ‘mudança cultural’ pode ser mais ou menos massiva, mais ou menos abrangente, pois o contingente dos grupos e indivíduos que transitam de uma cultura a outra, ou aqueles que preservam e resistem na cultura anterior, refletem as diferentes capacidades das culturas em confronto de adquirirem sentido e razão para grupos e indivíduos que se encontram em diferentes situações e condições sócio-históricas.
Para esta perspectiva, Polanyi parece acertar ao inscrever a economia e a ética como partes articuladas de uma mesma cultura. Weber, em nosso ponto de vista, se equivoca ao subordinar a mudança econômica à mudança na esfera da ética. Engels parece dar suporte parcial à perspectiva de Polanyi, ao diferenciar a condição social dos indivíduos nos processos de mudança cultural.
Para delimitar aquilo que chamou de ‘o espírito do capitalismo’, Weber recorreu a escritos sobre moralidade de Benjamin Franklin15, publicados na primeira metade do século XVIII.
Para descrever o ‘espírito da economia solidária’, por analogia a Weber, vamos citar os escritos de Robert Owen16, publicados na primeira metade do século XIX:
Pois agora é óbvio que este sistema [de exclusão] deve ser destrutivo da felicidade dos excluídos, que ao ver os outros desfrutarem do que eles não têm permissão para possuir, e também que, ao criar oposição dos sentimentos justamente feridos dos excluídos, proporcionalmente à extensão da exclusão, diminui a felicidade mesma dos privilegiados; os primeiros, portanto, não podem ter motivo racional para sua continuidade.
Se, entretanto, pelos motivos irracionais pelos quais o mundo tem sido governado até agora, indivíduos, ou seitas, ou partidos tentam ainda – por seus planos de exclusão – retardar a melhoria da sociedade e impedir a introdução, NA PRÁTICA [sic], daquele espírito verdadeiramente justo, que não conhece nenhuma exclusão, então tais fatos devem ser apresentados e denunciados como capazes de tornar vãos os esforços [pela mudança].
Portanto, será a essência da sabedoria da classe privilegiada cooperar, sincera e cordialmente, como aqueles que não desejam tocar em um pingo das supostas vantagens que agora possuem, mas cujo primeiro e último desejo deveria ser aumentar a felicidade particular dessas classes, bem como a felicidade geral da sociedade.
Uma pouca reflexão por parte dos privilegiados garantirá esta linha de conduta; de onde, sem revolução doméstica, sem guerra ou derramamento de sangue, sem perturbar prematuramente qualquer coisa que existe, o mundo estará preparado para receber princípios que são os únicos calculados para construir um sistema de felicidade e para destruir aqueles sentimentos reprováveis que há tanto tempo afligem a sociedade, apenas porque a sociedade até agora tem ignorado os verdadeiros meios pelos quais o mais útil e valioso caráter pode ser formado.
Removida esta ignorância, a experiência logo nos ensinará como formar caráter, individual e geral, de modo a dar a maior soma de felicidade para o indivíduo e para a humanidade. (Owen, 2021, local 197).
A formação social capitalista17 estava longe de se consolidar à época de Benjamin Franklin, embora o modo de produção capitalista existisse há muitos séculos. Tampouco havia uma ‘economia solidária’ ao tempo de Robert Owen, embora já subsistissem (como hoje) diversas experiências orientadas sob seus mesmos princípios.
Em essência, o que a teoria social contemporânea convencionou chamar de ‘economia solidária’ (Razeto, 1993; Coraggio, 1999; Singer, 2001) nomeia um conjunto de experiências econômicas cujas características estão identificadas por princípios éticos que informam práticas econômicas e que são tão antigos (os princípios e as práticas) quanto a própria sociabilidade humana: cooperação, reciprocidade, solidariedade, gestão democrática, distribuição equânime dos resultados do trabalho, trocas justas, reprodução da vida, busca coletiva da felicidade…
Delimitada conceitualmente desta forma, a economia solidária seria muito anterior à economia capitalista. As economias dos povos originários de todos os continentes, as comunas camponesas do período feudal europeu, as missões jesuíticas na América do Sul, as cooperativas operárias do começo do século XIX etc. parecem corresponder a esses mesmos valores morais.
A especificidade histórica da economia solidária do tempo presente é que sua expansão é impulsionada, fundamentalmente, pelo aprofundamento da crise estrutural da formação social capitalista, marcada por sua vez pela falência combinada de suas condições de reprodução econômica, social e ambiental.
Como mencionado antes, a crise do capital que experimentamos hoje é fundamentalmente uma crise estrutural. (…) Crises de intensidade e duração variadas são o modo natural de existência do capital: são maneiras de progredir para além de suas barreiras imediatas (…).
A novidade histórica da crise de hoje torna-se manifesta em quatro aspectos principais:
(1) seu caráter é universal, ao invés de restrito a uma esfera particular (por exemplo, financeira ou comercial […]);
(2) seu alcance é verdadeiramente global (…);
(3) sua escala de tempo é extensa, contínua, se preferir, permanente (…);
(4) em contraste com as erupções e colapsos mais espetaculares e dramáticos do passado, seu modo de se desdobrar poderia ser chamado de rastejante, desde que acrescentemos a ressalva de que nem sequer as convulsões mais veementes ou violentas podem ser excluídas no que se refere ao futuro. (Mészáros, op.cit., pp. 795-796).
Mészáros detalha os mecanismos da ‘crise estrutural do sistema do capital’ ao longo de 380 páginas18. A contradição principal que inviabiliza o metabolismo do sistema, prevista ainda por Marx, diz respeito ao crescente incremento da produtividade do trabalho, como resultado do desenvolvimento tecnológico, combinado à apropriação privada da produção social. Em outras palavras, o capitalismo tardio caracteriza-se por uma superprodução crônica, que leva a uma redução sustentada das margens de lucro por unidade produzida e à redução dos preços, mas com a contrapartida da concentração e centralização crescentes da propriedade do capital, da riqueza e da renda. Em oposição a isso, por suposto, há um processo crescente de marginalização da força de trabalho em escala global, com subutilização e precarização aguda na periferia geoeconômica do globo, ensejando os principais problemas sociais de nosso tempo: exclusão, conflitos sociais e violência, guerras civis e internacionais, migrações massivas, polarização política, insegurança alimentar (apesar dos recordes sucessivos da produção global de alimentos).
Midiaticamente mais presente, porque politicamente menos explosiva, é a crise ambiental desatada pela insustentabilidade das relações metabólicas entre economia capitalista e natureza, que se inscreve igualmente na crise estrutural do sistema.
Como adverte a ciência econômica desde Adam Smith, o motor do sistema do capital é seu crescimento econômico, que é o resultado da concorrência entre as unidades produtivas. O crescimento é responsável pelo aumento da riqueza (e do bem-estar, se bem distribuída), mas também pelo estrangulamento dos estoques de recursos naturais (dos minerais, por exemplo) e dos ciclos de serviços ecossistêmicos (como a regularidade dos regimes de chuva, por exemplo) (Marques, 2016). Além disso, o crescimento econômico cumpre o papel precípuo de estabilizar politicamente as classes da base da pirâmide social à medida que são contempladas com parte da riqueza socialmente acrescida, ainda que de forma desproporcional à sua contribuição (Mészáros, op.cit.).
Somente o negacionismo ambiental mais desconexo, hoje em dia, é capaz de ignorar os custos econômicos e sociais da crise climática e dos limites ecológicos ao crescimento econômico. Mesmo assim, prevalece entre os negacionistas mais moderados uma espécie de disruptura discursiva, que admite as relações de causa e efeito do processo, mas que é incapaz de conceber uma outra estrutura econômica para a sociedade.
É nos interstícios cada vez mais estreitos da economia capitalista globalizada que a economia solidária finca suas raízes, como de fato tem ocorrido ao longo de quase duzentos anos de crises e recuperações econômicas sistêmicas. Embora cooperativismo e economia solidária não sejam propriamente sinônimos, a existência de quase 3 milhões de cooperativas distribuídas por todos os continentes, em todos os países em que são legalmente aceitas, com cerca de 800 milhões de associados, e responsáveis pela manutenção de cerca de 280 milhões de postos de trabalho (o que representa quase de 10% do trabalho formal em todo mundo)19, atestam o crescimento substantivo do associativismo econômico como fenômeno mundial.
Não por acaso, foi a partir da década de 1990 que o debate teórico acerca da economia solidária irrompeu na América Latina. Ainda que de forma discreta, no conjunto das ciências sociais, nunca um setor tão abrangente da intelectualidade havia se debruçado de forma teórica e prática sobre o tema do associativismo econômico, que até então havia sido intelectualmente proscrito pela ampla maioria da esquerda marxista (de diferentes correntes políticas) e solenemente ignorado pelos pensadores conservadores.
A crise estrutural do sistema produziu uma efervescência de iniciativas econômicas impulsionadas pelos ‘novos movimentos sociais’, em busca de alternativas concretas à crescente exclusão. E ao mesmo tempo fez surgir políticas públicas, produção científica e, claro, diferentes tipos de detratores militantes, à esquerda e à direita do espectro político.
Embora represente ainda uma parcela pequena das economias nacionais, em termos de produto, ou de postos de trabalho, a diversidade de formas, de ramos, de âmbitos e de tipos de empreendimentos econômicos – nas cidades e zonas rurais; na produção, no consumo, no crédito; na agricultura, no artesanato, na indústria, na geração de energia, nos serviços… – é uma realidade em todos os países periféricos e semiperiféricos. Nas economias centrais, a presença do cooperativismo de tipo empresarial (portadora, inclusive de valores éticos capitalistas), representa frações significativas da atividade econômica20.
Mas, se a formação social capitalista está em crise, seria correto afirmar, sendo coerentes com nossa hipótese teórica polanyiana, que o ‘espírito do capitalismo’ também estaria? A ética do capitalismo encontra-se em declínio? A economia solidária foi capaz de forjar, em sua trajetória, uma ética que a ela se articule, da mesma forma que o protestantismo se associou ao desenvolvimento do capitalismo já em seu nascimento?
Ora, não foi por acaso que a ‘economia solidária’ recebeu essa denominação. Em um de seus livros pioneiros sobre o tema, Luis Razeto afirmava, em 1993:
Por las características, contenidos y racionalidad de las experiencias que se están formando por esos caminos, es posible identificar algunos importantes elementos de contenido con que la economía de solidaridad puede contribuir a la civilización de que hablamos. (…)
Un último elemento alude a la dimensión espiritual de la civilización, aquella en que las personas, grupos y sociedades encuentran o proporcionan sentido a lo que hacen y viven, y que parece ser efectivamente la razón definitiva por la que está muriendo la civilización actual. La economía de solidaridad rescata una concepción del hombre como persona libre abierta a la comunidad, sujeto de necesidades y aspiraciones de personalización en las dimensiones personal y comunitaria, corporal y espiritual de su naturaleza constituyente, capaz de actuar conforme a valores superiores, que no busca únicamente su utilidad individual sino que también ama a sus semejantes y se abre a sus necesidades, que se preocupa del bien común y se proyecta a la trascendencia. Los valores del trabajo y la solidaridad son fundantes de la economía de solidaridad, y ellos mismos pueden ser los que sostengan la nueva civilización latinoamericana, que bien podría ser una civilización de la solidaridad y el trabajo (Razeto, 1993, pp. 128 e 131).
Assim, se a economia solidária existe, e se de fato se distingue da economia capitalista, é porque incorpora outra ética (diferente da ética que anima o capitalismo) a seus processos econômicos.
Na América Latina, os movimentos sociais dos anos 70 e 80 – o movimento sindical urbano e rural, os movimentos camponeses, os movimentos comunitários urbanos, os movimentos camponeses indígenas – constituíram a base histórica a partir da qual a economia solidária emergiu, à medida que a crise estrutural sistêmica foi se delineando lentamente. Neste processo, as lideranças populares se sentiram obrigadas a sugerir alternativas concretas de sobrevivência econômica à massa de excluídos do campo e da cidade. As experiências acumuladas pela ação coletiva de frações dos movimentos sociais levaram aos mesmos caminhos dos cooperativismos operário e camponês, europeus, do século XIX, ou seja: ao associativismo econômico. Em boa parte, porque o substratos éticos de ambos os processos eram os mesmos: de um lado, a solidariedade cristã (representada na América Latina pela matriz discursiva da Teologia da Libertação) e de outro, o socialismo (em suas duas principais correntes: o reformismo social-democrata e o marxismo revolucionário21). Foi a partir desta condição histórica que comporta a crise estrutural do capitalismo, que experiências de ação coletiva dos movimentos sociais, e a ética da solidariedade, emergiram simultaneamente, em praticamente todo o continente latino-americano.
Porém, a ética da solidariedade pode se expressar tanto como utopia quanto como ideologia22, tanto como caridade quanto como unidade dos iguais.
Como já referido, não há um alinhamento mecânico entre ética e economia, mas há – como afirmaram Engels, Weber e Polanyi, a partir de diferentes pontos de vista – uma relação de articulação histórica entre estruturas econômicas (objetivas) e perspectivas éticas (subjetivas).
A economia solidária latino-americana germinou e vem se desenvolvendo sobre o substrato da resistência solidária dos movimentos sociais frente à crise estrutural do capitalismo tardio. Mas será ela suficiente para informar a construção de uma nova formação social, de uma nova etapa civilizatória? A solidariedade, como valor ético, será suficientemente capaz de engendrar uma ética utópico-transformadora, anti-capitalista, assim como o protestantismo constituiu-se como uma ética anti-feudal, dando sustentação ao desenvolvimento da formação social capitalista?
Até mesmo Weber considerava que a ética da caridade (que não é o mesmo que a ética da solidariedade), fortemente presente no catolicismo, constituía o principal obstáculo dos católicos à acumulação de capital, em oposição à ética do trabalho e do ascetismo, de luteranos e calvinistas.
Porém, católicos e protestantes, liberais e socialistas, o Fórum Econômico Mundial (de Davos) e o Fórum Social Mundial (de Porto Alegre), em seus desenhos iniciais, foram muito pouco afeitos a um problema crucial que afeta a humanidade nesta aurora do terceiro milênio: a ameaça que a espécie humana representa contra si própria e contra o restante da natureza (da ‘criação’, diriam os cristãos) em função das transformações ecológicas do ‘antropoceno’23.
Enquanto a ‘ética da solidariedade’ representou historicamente uma perspectiva de reconhecimento do direito à igualdade entre os seres humanos, a crise ambiental contemporânea leva a crítica anticapitalista a um outro patamar: já não se trata apenas de reduzir ou eliminar a desigualdade social – é preciso que a humanidade seja capaz de recompor o equilíbrio entre si e a natureza. A emergência ecológica exige que uma humanidade menos desigual seja também uma humanidade coletivamente mais responsável perante o restante da natureza, reconhecendo que a espécie humana só pode subsistir em condições de equilíbrio com o restante das espécies vivas, bem como com a estrutura geofísica da Terra.
Quando a Assembleia Nacional Constituinte do Equador inscreveu em sua carta magna de 2008 que “reconhece-se o direito da população de viver num ambiente são e ecologicamente equilibrado, que assegure a sustentabilidade e o bem viver, sumak kawsay”24, muitos olhos e muitas mentes voltaram-se para estudar e tentar compreender o significado desse enunciado, e mais especialmente ainda, da expressão quechua, em seu final.
Alberto Acosta, economista, deputado e primeiro presidente da Constituinte equatoriana, explica:
Para entender as implicações do Bem Viver, que não pode ser simplesmente associado ao ‘bem-estar ocidental’, há que recuperar a cosmovisão dos povos e nacionalidades indígenas. (…) (p. 37)
O Bem Viver aposta em futuro diferente, que não se conquistará com discursos radicais carentes de propostas. É necessário construir relações de produção, de intercâmbio e de cooperação que propiciem suficiência – mais que apenas eficiência – sustentada na solidariedade (…) (p. 38)
Esta economia, então, deve ser ambientalmente sustentável. Ou seja, deve assegurar desde o início e em todo momento processos econômicos que respeitem os ciclos ecológicos, que possam manter-se no tempo sem ajuda externa e sem que se produza escassez de recursos. E também deve ser sustentável em termos sociais, o que implica um sólido pilar democrático. (Acosta, 2016, p. 176).
A expressão em espanhol ‘buen vivir’ (traduzido convencionalmente ao português como ‘bem viver’) origina-se de expressões comuns aos povos originários americanos: sumak kawsay (em quechua), suma qamaña (em aymara), teko porã (em guarani), e que se referem a um princípio de existência humana marcada pela harmonia e pelo respeito dos indivíduos por sua comunidade e pela natureza, e que lhe permite viver em paz e equilíbrio consigo, com seu povo e seu entorno, e com a natureza e o universo (Oviedo, 2017; Takuá, 2018; Krenak, 2020).
Esta compreensão do conceito filosófico a que se referem os povos originários é apresentada por teóricos não-indígenas, como Alberto Acosta (op.cit.) ou Oviedo Freire (op.cit.), mas também pelos escritos de lideranças indígenas sul-americanas, como Elisa Loncon25, David Choquehuanca26, Ailton Krenak27, Davi Kopenawa Yanomami28 e muitas outras.
O Sumak Kawsai [sic] é uma expressão que nomeia um modo de estar na Terra, um modo de estar no mundo. Esse modo de estar na Terra tem a ver com a cosmovisão constituída pela vida das pessoas e de todos os outros seres que compartilham o ar com a gente, que bebem água com a gente e que pisam nessa terra junto com a gente. Esses seres todos, essa constelação de seres, é que constituem uma cosmovisão. (Krenak, 2020, p. 6).
Inspirada na cultura dos indígenas sul-americanos, a ética do bem viver não constitui uma perspectiva inovadora, mas ao contrário: explicitamente, ela visa recuperar a religiosidade e a cosmologia dos povos originários da América do Sul, que foi mantida viva pelas frações de suas populações que resistiram culturalmente à colonização ibérica. Mais que isso: ela se vincula, conceitualmente, a outras cosmologias milenárias, como a filosofia africana do ubuntu ou à filosofia zen-budista, por exemplo.
Um dos primeiros princípios da ética ubuntu é a libertação do dogmatismo. É flexibilidade orientada para o equilíbrio e para a harmonia no relacionamento entre seres humanos, e entre os últimos e o mais abrangente ‘ser-sendo’ ou natureza. (…) (p. 4)
Também a ideia de comunidade implica em algum tipo de cerca. Assim, o procedimento é nomear, tomar posse e cercar. Isto é o que chamamos raciocínio confinado. Humanos e até mesmo “deus”, todos seguem o caminho do raciocínio confinado. O problema filosófico não é com o raciocínio confinado em si, mas com a razão e os efeitos da exclusão de outros. A ética ubuntu toma conhecimento disso. Ela resolve o problema da exclusão no raciocínio confinado prescrevendo reconhecimento e respeito mútuos complementado por cuidado e partilha recíprocos. (Ramose, 2002, p. 9).
A ética do bem viver, portanto, parece representar uma esfera atualizada e ampliada da ética da solidariedade, à medida que abarca um elemento fundamental do debate do tempo presente: a solidariedade entre indivíduos e grupos sociais precisa passar, necessariamente, pela solidariedade da humanidade com a natureza, uma vez que a crise estrutural do sistema econômico capitalista – e da cultura capitalística com um todo – envolve simultaneamente todos os âmbitos da vida social, mas também, agora, da ‘vida natural’.
Assim como o protestantismo se expressou politicamente à época dos conflitos da Reforma no século XVI, e segue se expressando através dos partidos conservadores latino-americanos em sua aliança com as igrejas pentecostais (e sua capitalística ‘Teologia da Prosperidade’, ou mais recentemente, ‘Teologia do Domínio’), e assim como o socialismo ganhou expressão política a partir das lutas anticapitalistas e de práticas sociais e econômicas (como sindicatos e cooperativas) dos séculos XIX e XX, a ética do bem viver tem tido expressão em diferentes movimentos sociais e políticos dos países andinos, especialmente aqueles com maior peso do movimento social indígena, como na Bolívia e no Equador. Perguntas como: ‘para que serve a economia?’ Ou: ‘que tipo de desenvolvimento podemos e devemos almejar?’ – são perguntas muito frequentemente repetidas pelos atores dos diversos movimentos sociais.
Nesses países, assim como em toda região amazônica, especialmente, mas também em todos os lugares onde o ecologismo de esquerda (ou ‘ecossocialismo’) tem ganhado força e visibilidade política, diferentes expressões da ética do bem viver (assim como ubuntu, no sul da África) começam a estabelecer conexões com formas específicas de estruturação econômica, de arte, de educação etc. Em todos esses contextos, nos discursos e escritos de suas lideranças, a economia solidária aparece como a principal alternativa ao capitalismo neoliberal.
Valores como respeito mútuo, compartilhamento, solidariedade, reciprocidade, limitações conscientemente impostas à produção e ao consumo em função dos limites ecológicos do processo econômico etc. são parte de uma ética que se transborda, neste momento histórico, dos povos originários, em direção à sociedade humana globalizada, e que desafiam toda a estrutura do processo econômico – produção, distribuição, consumo, acumulação – a se reconfigurar a partir dessa nova perspectiva ética.
Como vimos nas seções anteriores deste trabalho, a força de uma perspectiva ética – como o cristianismo primitivo, o protestantismo ou o socialismo, por exemplo – não reside em sua origem étnico-territorial, e menos ainda em sua consistência interna, seja filosófica ou religiosa. Engels e Polanyi coincidem na ideia de que uma ética ganha força social quando ela está coerentemente vinculada a outros elementos de uma determinada cultura, demarcada espaço-temporalmente, que articula economia, classes sociais, arte, educação, política etc.
A ética protestante não nasceu do capitalismo, e tampouco foi sua origem. Porém, protestantismo e capitalismo foram capazes de impulsionar uma cultura marcada pelos valores éticos do calvinismo, numa sociedade transformada pela transição entre dois modos de produção bastante distintos. Não era preciso ser protestante para ser capitalista, ou vice-versa.
Também não é preciso ser quechua ou aymara, mapuche ou yanomami (no sul da América) ou zulu, xhosa ou yao (no sul da África) para compreender a relação que existe entre a ética do ‘bem viver / sumak kawsai / ubuntu’ e a sustentabilidade. Não é preciso nem ao menos conhecer conceitualmente a ética do bem viver para vivenciá-la, da mesma forma que muitas pessoas se organizam solidariamente para produzir e consumir sem que se reconheçam como parte da economia solidária.
As formas e expressões da economia solidária necessariamente comportam valores éticos. E a ética do bem viver, por sua vez, precisa alcançar formas de expressão concretas, capazes de dar sentido à visão de mundo que ela representa.
Dois eventos ocorridos simultaneamente em agosto de 2023 sublinham a pertinência deste artigo.
Realizava-se em Belém, no estado brasileiro do Pará, a ‘Cúpula da Amazônia’, convocada pelo presidente do Brasil, Lula da Silva, com o objetivo de revitalizar a Organização do Tratado de Cooperação Amazônica (OTCA), reunindo chefes de Estado e representantes de governos de oito (8) países e territórios sul-americanos, bem como delegações da sociedade civil, incluindo lideranças indígenas. Numa das reuniões centrais, o presidente da Colômbia, Gustavo Petro, manifestou seu desacordo em relação à resolução final, que previu a possibilidade de exploração econômica de hidrocarbonetos na Amazônia. Qualificou como ‘negacionismo de esquerda’ a ideia de que era preciso capitalizar economicamente a região para, mais tarde, investir em sua preservação, como aparentemente defende o governo brasileiro e seu presidente.
Dois dias depois, o assassinato a tiros do candidato Fernando Villavicencio, nas eleições presidenciais do Equador, recolocava em outros termos a mesma discussão. A vítima, jornalista e militante sindical petroleiro, iniciara sua carreira política no Partido Pachakutik29, do qual se afastou anos depois. Esta organização política – que se autodefine como indigenista, plurinacionalista e ecossocialista, ‘representante da política do bem viver’ – aparecia com seu candidato, o líder indígena Yaku Perez, em segundo lugar na maioria das pesquisas eleitorais no momento do atentado.
A política equatoriana, assim como a boliviana (e em certa medida, agora, a colombiana) têm sido marcadas, na última década, pela clara presença de três polos distintos: o neoliberalismo, o neodesenvolvimentismo e a chamada ‘política do bem viver’, representada por correntes indígenas e ecossocialistas, geralmente com pouca expressão eleitoral (à exceção de momentos bastante específicos, como no Equador, em 2021).
Em ambos os eventos citados – na Cúpula da Amazônia e nas eleições equatorianas –, desvela-se o distanciamento entre as políticas econômicas do século XX e a preservação do meio ambiente. A instrumentalização da natureza como meio para alcançar fins econômicos encontra abrigo, primeiro, no neoliberalismo, que considera o meio ambiente como um repositório de utilidades econômicas potenciais; mas também no neodesenvolvimentismo, que paradoxalmente considera a natureza como a fonte dos recursos econômicos necessários para … preservá-la. E em ambos os casos, prevelece a lógica da reprodução ampliada do capital, acima da reprodução ampliada da vida (Coraggio, op.cit.).
Seja nas contradições da Cúpula da Amazônia ou nas contradições dos processos políticos sul-americanos, a sustentabilidade cobra uma ética que lhe dê sustentação desde a objetividade dos processos sociais, e busca uma forma de estruturação econômica que dê sentido e expressão concreta à sua subjetividade.
Do ponto de vista dos processos históricos, não há novidade, desde que se perceba a relação entre ética e economia a partir da ideia de cultura proposta por Karl Polanyi: por isso, a economia solidária encontra sua ética no bem viver; a ética do bem viver encontra sua expressão econômica concreta na economia solidária. Um futuro sustentável depende de uma cultura que incorpore essas dimensões, independentemente do nome que se dê a elas. É preciso informar, aprender, compreender, discutir, experimentar, ensinar, refletir, enfim… vivenciar a economia solidária a partir da ética do bem viver, e vivenciar a ética do bem viver a partir da economia solidária. Não se trata de um processo meramente subjetivo, nem tampouco meramente objetivo. Trata-se de uma práxis, de uma síntese entre teorias e práticas, corentemente articuladas.
Vale dizer: em que pese serem partes de um mesmo processo, a economia solidária não pode avançar, a partir das experiências microeconômicas para um modelo macroeconômico, sem que os empreendimentos e seus sujeitos coloquem sobre a mesa a discussão da ética e do tipo de sociedade que suas próprias práticas ensejam. E vale dizer, também: quem compreende e assume os valores da ética do bem viver deverá encontrar as formas concretas de sua expressão – no campo da política, da arte, da educação, da tecnologia e … da economia.
São as exigências históricas de uma época de grandes transformações: de crise estrutural da formação social capitalista, bem como dos valores éticos que lhe deram suporte até aqui. O crescimento das forças políticas conservadoras ou abertamente retrógradas de nosso tempo, relaciona-se a uma desesperadora perda de referência de futuro, que seja ao menos relativamente segura, e que foi sepultada pelas crises cumulativas de nosso tempo.
Para quem percebeu a necessidade de virar a página da história, resta uma dialógica constatação: uma economia que não seja sustentável e solidária, certamente não corresponde aos pressupostos que o bem viver nos propõe; e quem pretende fazer da economia solidária um modo de vida efetivo e cotidiano, precisa prestar respeito e solidariedade à sua comunidade, à humanidade e à natureza do planeta que lhe abriga nesta vida, o que corresponde à etica do bem viver.
Referências
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1 In memoriam de Mario Saúl Schujmann. Que nos desafiou a trabalhar teoricamente em plena pandemia, inspirados por sua dedicação ao cooperativismo e à economia social e solidária. Nosso agradecimento, nossa amizade e nossa carinhosa memória. Obrigado, querido Mario!
2 De maneira muito próxima como aquela descrita nessa mesma época por Lenin (2021) e por Rosa Luxemburgo (1988).
3 Nota dos/das autores/as.
4 A acumulação de capital não deve ser compreendida, neste contexto, como ‘entesouramento’ ou ‘con-centração privada da riqueza’. A expressão refere-se à noção, própria à economia política clássica - como em Smith ou em Marx -, do processo de ampliação do volume de meios disponíveis para a pro-dução, que permite aumentar a produtividade do trabalho e, por aí, a margem entre preços e custos, gerando novos excedentes econômicos (lucros ou sobras), e que se aplica em nível micro e macro-econômico.
5 Allgemeine Geschichte des großen Bauernkrieges (História Geral da Grande Guerra dos Camponeses), publicado em 1841.
6 Iniciada em 1525, portanto apenas oito anos após a publicação das ‘95 Teses de Lutero’, em Würtemberg.
7 Nota das/dos autoras/es.
8 Perry Anderson, em Linhagens do Estado absolutista, observa que ao final do século XVI, o protestantismo havia avançado sobre cerca de 40% da cristandade, mas que as medidas da Contra-Reforma, especialmente a cristianização dos indígenas da América, no século seguinte, conseguiu reduzir os protestantes a cerca de 25% do total de cristãos (Anderson, 1991).
9 Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), filósofo espanhol, nascido em Cuzco (Peru), filho de um oficial militar espanhol e de uma descendente da família real incaica. Sua obra contém ‘uma história’ do desenvolvimento do Império Inca, transmitida oralmente pela família de sua mãe (ver: Garcilaso De La Vega, 2022).
10 José Carlos Mariátegui (1894-1930), escritor, jornalista e ativista político peruano, formulador de uma interpretação marxista da história do Perú (ver: Mariátegui, 2004) .
11 Clóvis Lugon (1907-1991), jesuíta suiço, pesquisador da trajetória da Companhia de Jesus na América do Sul, especialmente do desenvolvimento das Missões Jesuítico-Guaranis (ver: Lugon, 2010).
12 Eni Pulcinelli Orlandi (1942), linguista brasileira, autora, dentre muitos outros títulos, de ‘Terra à vista: discurso do confronto – velho e novo mundo’. O texto aborda diferentes narrativas sobre a colonização do Brasil, a partir da análise do discurso, pela vertente teórica de Michel Pêcheux. No capítulo ‘Domesticação e proteção: o discurso dos padres na raiz do latifúndio’, Orlandi discute os conflitos entre ‘colonos’ portugueses e jesuítas em relação aos indígenas (ver: Orlandi, 2008).
13 Foi esse processo que levou à proscrição da Ordem Jesuítica em 1773, pelo Papa Clemente XIV. Ela foi restabelecida plenamente pelo Papa Pio VI em 1814.
14 Exemplo interessante é oferecido por Perry Anderson (op.cit.) ao explicar a conversão dos bósnios (na península balcânica) ao islamismo, no século XV. Adeptos do bogomilismo, uma versão gnóstica do cristianismo, condenada como ‘heresia’ por Roma, os bósnios enfrentaram e foram derrotados pelo Reino da Hungria, apoiado pela Igreja Católica, na defesa da independência da Bósnia no século XIII. A Santa Inquisição, a seguir, reprimiu de forma massiva e sangrenta o bogomilismo. Mais tarde, a expansão do Império Turco-Otomano no século XV liberou os bósnios da tutela húngara e do papado, e instituiu o respeito à liberdade religiosa, que era conveniente ao governo turco, cuja lei estabelecia impostos diferenciados para islâmicos e não-islâmicos. A diferença das experiências históricas dos bósnios em relação à Igreja Católica e em relação ao Império Otomanono, no que tange à economia e à religião, teria levado à sua conversão massiva ao islamismo no século XV, segundo esse autor.
15 ‘Necessary hints to those that would be rich’ (1736) e ‘Advice to a young tradesman’ (1748), apud Weber, op.cit., p. 106.
16 Ver: OWEN (2021), publicado pela primeira vez no Reino Unido em 1813, com o título ‘A new view of society: or, essays on the formation of human character, and the application of the principle to practice’. Robert Owen, britânico do País de Gales, foi operário, administrador, empresário, parlamentar e filósofo, além de ativista social, militante socialista e líder dos primórdios do movimento sindical (trade unions) e do movimento cooperativo britânicos. Marx, que assistiu algumas de suas conferências, considerava-o um ‘idealista utópico’, sem deixar de reconhecer, entretanto, o caráter progressista e socialmente comprometido do ‘velho Owen’, como costumava chamá-lo.
17 Marx definia os ‘modos de produção’ como combinações histórico-geográficas específicas entre meios de produção (grau e tipo de desenvolvimento tecnológico) e relações sociais de produção (formas de propriedade e princípios distributivos do produto econômico da sociedade). As ‘formações sociais’ podem ser compreendidas como marcos civilizatórios, nos quais um determinado modo de produção subordina outros modos de produção. Ou seja: havia escravidão antes do escravismo, empresas capitalistas antes do capitalismo, formas socialistas de produção antes do socialismo etc. (Mészáros, 2001).
18 Do total de 1.075 página de ‘Para além do capital’, em sua versão brasileira.
19 Dados da Aliança Cooperativa Internacional e da Organização Internacional do Trabalho / ONU. Ver: https://www.ica.coop/en/cooperatives/facts-and-figures.
20 Ainda que significativa em termos dos principais indicadores, em nível global, a economia solidária segue sendo um modo de produção subordinado, no interior da formação social capitalista. Ainda que suas relações sociais de produção sejam não-capitalistas, a lógica de funcionamento de suas unidades microeconômicas estão submetidas às restrições e à lógica concorrencial do mercado capitalista (Cruz, 2006).
21 Ao longo das três últimas décadas as organizações políticas e a intelectualidade marxistas têm se relacionado de forma ambivalente com a economia solidária. Parte desses setores condena o engajamento dos setores populares com a economia solidária, considerando-a reformista e diversionista; parte deles considera o desenvolvimento da economia solidária como parte da transição a uma sociedade socialista. Trata-se de uma contenda que atualiza a discussão que se arrasta desde a polêmica entre Marx e Proudhon, passando pelos debates da II e da III Internacionais.
22 Michel Löwy (1997) recupera a distinção lukacsiana entre visões de mundo utópicas e ideológicas, onde a utopia inscreve teorias e práticas sociais identificadas com a negação-superação progressiva de determinado contexto histórico (em busca de mais liberdade e mais igualdade, por exemplo), enquanto a ideologia se identifica com a conservação do status quo, com a preservação dos interesses da classe dominante naquele período histórico específico.
23 Termo cunhado pelo biólogo Eugene F. Stoermer e pelo químico Paul Crutzen para descrever uma nova era geológica, em que nos encontraríamos agora, segundo ambos, marcada pelas repercussões da economia dos seres humanos sobre as estruturas vivas e não-vivas da natureza.
24 “Artículo 14 - Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay.” (Ecuador, 2008)
25 Liderança mapuche; presidenta da Convenção Nacional Constituinte chilena em 2021-22.
26 Liderança aimara; sindicalista rural ‘cocalero’, vice-presidente da Bolívia desde 2020.
27 Liderança krenak; filósofo e escritor brasileiro.
28 Liderança yanomami; xamã e co-autor de diversos livros sobre a cultura do povo yanomami no Brasil.
29 O nome oficial do partido era (é) ‘Movimento de Unidade Plurinacional Pachakutik - Novo País’ (MUPP-NP). A expressão ‘pachakutik’, em quechua, pode ser traduzida ao português como ‘recomeço’ ou ‘renovação’. Fernando Villavicencio, assassinado, havia deixado o MUPP-NP para concorrer à presidência pela Coalizão Movimento. Yaku Pérez, que nessa eleição era o candidato do MUPP-NP, havia ficado de fora do segundo turno em 2021 por menos de 1% dos votos. De etnia quechua, ele recebeu cerca de 4% dos votos para a presidência do Equador em 2023, quando parte de seu eleitorado, segundo alguns analistas, teria migrado ainda no primeiro turno para a candidata neodesenvolvimentista e de centro-esquerda, Luisa Gonzáles, na tentativa de evitar a vitória do candidato da direita, Daniel Noboa.